Ótima hermenêutica para o caso entre Israel e os gibeonitas: "para que os enforquemos a JAVÉ" (I Sm 21:1-14)

Os que estudam a Bíblia de forma profissional compreendem que a interpretação coerente de uma determinada passagem pressupõe a obediência às assim-chamadas regras hermenêuticas. Como ciência da interpretação, a hermenêutica constitui uma valiosa ferramenta, especialmente quando tentamos propor soluções plausíveis para nódulos interpretativos em textos que se distanciam de nós no tempo e no espaço. Trata-se, portanto, de uma técnica levada a sério pelos diferentes tipos de intérpretes.

No caso específico das Escrituras, gostaria de propor uma regra hermenêutica que tem sido de fundamental importância para meu relacionamento com o texto sagrado e que tem norteado a minha forma de entender e fazer teologia. Essa regra pode até já ter sido mencionada por outros estudiosos da Bíblia, afinal nada novo ocorre debaixo do sol. Aliás, o autor de Eclesiastes é bastante sensível quanto ao que se passa “debaixo do sol”. Depois de dizer que “nada há, pois, novo debaixo do sol” (Ec 1:9) e que “o  homem não consegue compreender a obra que se faz debaixo do sol” (Ec 8:17), o autor emprega a expressão “debaixo do sol” em outros 27 versículos de Eclesiastes, sendo que, em alguns casos, a emprega duas vezes no mesmo versículo (8:15; 9:9). Portanto, é possível (de fato, muito provável) que você já tenha ouvido a regra que vou mencionar. Ainda assim, é preciso insistir que essa deveria ser a primeira regra de interpretação das Escrituras.

Os autores bíblicos empregam, com frequência, o predicado nominal para fazer suas descrições da Divindade. O predicado nominal compreende uma estrutura sintática formada por um verbo de ligação e, geralmente, um adjetivo. É precisamente isso que ocorre quando as Escrituras declaram que Deus “é zeloso” (Dt 4:24; 6:15), “é único” (Dt 6:4; Mr 19:29; Rm 3:30; Gl 3:20, Ti 2:19), “é fiel” (Dt 7:9; 1 Co 10:13; 2 Co 1:18), “é justo e reto” (Dt 32:4), “é misericordioso e compassivo” (2 Cr 30:9; Sl 116:5), “é grande” (Jó 36:5, 26), “é bom” (Sl 73:1), “é tremendo” (Sl 89:7), “é misericordioso” (Sl 116:5), “é verdadeiro” (Jo 3:33) e “é poderoso” (Rm 11:23). Linguisticamente, essas expressões apresentam aspectos do caráter de Deus e não pretendem se referir a Sua mais íntima essência.

Às vezes, porém, o predicado nominal é formado por verbo de ligação seguido de um ou mais substantivos qualificados por artigo indefinido, pronome possessivo, adjetivo ou locução adjetiva. Isso ocorre, por exemplo, em expressões como “Deus é a minha fortaleza” (2 Sm 22:33; Hc 3:19), “é o meu escudo” (Sl 7:10), “é um justo juiz” (Sl 7:11; 75:7), “é o nosso refúgio e fortaleza” (Sl 46:1; 62:8), “é o Rei de toda a terra” (Sl 47:7), “é o meu ajudador” (Sl 54:4), “é meu alto refúgio” (Sl 59:9, 17), “é a nossa salvação” (Sl 68:19), “é o nosso libertador” (Sl 68:20), “é minha herança” (Sl 73:26), “é sol e escudo” (84:11), “é minha salvação, minha força e meu cântico” (Is 12:2; 49:5); “é uma rocha eterna” (Is 26:4) e “é fogo consumidor” (Hb 12:29). Esse tipo de estrutura sintática aponta mais para o relacionamento de Deus com os seres humanos, explicitando em qual de Suas muitas capacidades Deus atua sobre os diferentes indivíduos ou grupos de indivíduos em determinadas situações.

Mais raramente, porém, o predicado nominal se constrói de tal forma que o substantivo aparece sem qualquer qualificação. Na verdade, isso acontece quatro vezes nas Escrituras. Nessas raras ocasiões, parece, de fato, que temos um vislumbre da própria essência da pessoa divina. Quando isso ocorre, o que se diz sobre Deus nos remete a uma compreensão mais precisa de Sua própria natureza: “é fidelidade” (Dt 32:4), “é espírito” (Jo 4:24), “é luz” (1 Jo 1:5) e “é amor” (1 Jo 4:8, 16). Por isso, uma dada interpretação das Escrituras não pode ser coerente se não reconcilia seu ponto de vista com o resultado cumulativo de apresentar a Deus como sendo fidelidade, espírito, luz e amor.

A título de exemplificação, façamos uma experiência com a passagem tratada pela lição da escola sabatina na semana passada (20 a 27 de novembro de 2010). Trata-se da história de como Davi permitiu que os dois filhos de Rispa e os cinco filhos da irmã de Mical fossem enforcados pelos gibeonitas para lhes prover satisfação pela violação inadvertida de um antigo acordo entre os israelitas e os descendentes daquele povo (2 Sm 21:1-14). A terra de Israel estava padecendo de uma prolongada seca porque Deus percebera a impiedade dos israelitas por causa da violação daquele pacto. Muitos gibeonitas haviam sido assassinados pelos israelitas quando Saul, agora falecido, fizera um ataque às forças dos amorreus, com quem estes entretinham relações de parentesco. O que o texto bíblico afirma expressamente é que, incomodado pela duração prolongada da seca, Davi buscou de Deus uma explicação para a fome que se alastrava sobre o povo. A Bíblia não nos dá qualquer informação sobre a forma como Deus deu a resposta a Davi. O que sabemos é que o incidente com os gibeonitas foi dado como causa dos atuais padecimentos de Israel.

Como resultado disso, os gibeonitas exigiram, como reparação, a morte de sete dos filhos de Saul. Escolhidos por Davi, os sete rapazes foram enforcados “diante do Senhor” (2 Sm 21:9). O desfecho da história pode levar os leitores a supor que Deus tenha exigido uma espécie de sacrifício humano para que Sua ira fosse aplacada. Entretanto, em lugar algum a Bíblia faz essa declaração. Ao verbalizarem seu pedido ao rei, os gibeonitas declaram que prentendiam enforcar os rapazes “ao Senhor” (2 Sm 21:6). Porém, é preciso lembrar que os gibeonitas eram, em certo sentido, uma nação meio pagã aparentada com os amorreus. Não há razão para supormos que seu desejo expressasse a vontade de Deus para o desfecho do caso.

Se optarmos por aplicar a regra hermenêutica que proponho de reconciliar essa passagem das Escrituras com o que a Bíblia declara expressamente acerca do caráter de Deus, não será mais possível considerar que Deus, de fato, pretendia que o sangue dos rapazes fosse derramado a fim de que isso fosse considerado uma reparação à violação da aliança entre israelitas e gibeonitas. É verdade que Deus leva a sério o pacto que estabeleceu com o povo de Israel; no entanto, não há nenhuma sugestão, na forma como a história é narrada, de que a aliança entre os dois povos pudesse ser contemplada como um tipo do pacto entre Deus e Seu povo. A tipologia não é um procedimento hermenêutico de aplicação automática. Para que a tipologia funcione, é necessário que o texto em questão guarde relações explícitas com a história da salvação.

Deus é fidelidade, espírito, luz e amor. A exigência meramente sintomática de uma reparação de sangue para um crime de sangue assume contornos de vingança pessoal ou “vendetta” tribal. Isso é incompatível com o caráter que as Escrituras atribuem a Deus. Parece que, no relato de 2 Samuel, o rei Davi sucumbiu ao desatino de indagar a uma tribo semipagã o que seus membros considerariam como reparação adequada para a violação da aliança que se firmara com eles. Sua resposta foi tão sanguinária quanto a ação criminosa empreendida por Saul; no entanto, compreensiva à luz das práticas pagãs das nações daquela época. Por isso, minha proposta é a de que Deus tenha tolerado a execução dos rapazes como forma apropriada de uma nação pagã exigir compensação pela infidelidade do povo de Deus. O que Deus permitiu que acontecesse nos dá muito mais informações acerca das práticas do ambiente pagão em que, de certa forma, os israelitas estavam inseridos do que acerca de Sua vontade ou forma preferencial de lidar com a situação. Deus não exigiria o enforcamento dos rapazes como parte de Sua vontade explícita para os israelitas, mas Ele o tolerou porque entendeu ser essa uma forma suficientemente persuasiva para indicar que, no contexto pagão que rodeava os israelitas, a violação de um pacto de não agressão tinha consequências graves. Uma evidência disso é que não foi o enforcamento dos rapazes que pôs fim à seca que desolava a terra de Israel. É apenas quando Rispa, a mãe de dois dos jovens enforcados, expressa sua ternura e desconsolo diante da situação, que se transcende o impasse. Sua atenção ao sepultamento dos jovens executados enternece o coração dos israelitas. É quando o coração desses guerreiros calejados fica tocado pelo desespero da viúva de Saul que o Deus de amor, luz e fidelidade pode deixar que o afeto carinhoso que provém de Suas entranhas chegue aos israelitas sob a forma da chuva que lhes rega a terra e lhes abranda a alma.

Se Nietzsche compreendeu corretamente alguma das teses do cristianismo, podemos invocar sua explicação para o surgimento da doutrina da redenção. No capítulo 30 de sua obra O anticristo, o filósofo afirma que essa doutrina advém de dois fatos da pregação de Jesus: em primeiro lugar, o Salvador tinha uma repugnância instintiva contra a realidade; e, em segundo lugar, o amor é a única e última possibilidade de vida de acordo com os evangelhos. Um apologeta do cristianismo não poderia ter declarado seus insights sobre essa questão de forma mais exata e convincente. Jesus não aceitava a realidade da vida pecaminosa e, por isso, contestava a validade de apenas existirmos em uma sociedade corrompida por todas as espécies de vício e maldade. Além disso, é o amor que o define como pessoa humana e como o divino filho de Deus. Qualquer leitura das Escrituras que atente contra essa compreensão faz violência contra a natureza de Jesus. Um antipático inimigo do cristianismo, descrente e empedernido, foi capaz de perceber isso. Não posso deixar de esboçar um gesto de surpresa quando percebo que os próprios cristãos somos tão lentos para compreender que, sem o amor, até mesmo a solidez de nossas convicções doutrinárias vira um eco remoto que, aos poucos, perde todo o sentido...

Fonte: Prof. Milton Torres. Edição por Hendrickson Rogers.

Paulo e a sexualidade dos romanos até os tempos do Novo Testamento

A epístola de São Paulo aos romanos abre com uma eloquente condenação das práticas sexuais daquela época. Segundo o apóstolo, a idolatria generalizada que era praticada nas diversas partes do Império Romano, fez com que Deus entregasse os homens de então “à imundície para desonrarem seus corpos entre si” (cf. Rm 1:24). Paulo prossegue na descrição do que classifica como “paixões infames” (v. 26): “suas mulheres mudaram o modo natural de suas relações íntimas, por outro contrário à natureza; semelhantemente, os homens também, deixando o contacto natural da mulher, se inflamaram mutuamente em sua sensualidade, cometendo torpeza, homens com homens, e recebendo em si mesmos a merecida punição de seu erro” (vs. 26-27). Não obstante a descrição minuciosa que Paulo faz do quadro da sexualidade humana no Império Romano durante o período neotestamentário, certos estudiosos têm rejeitado a avaliação moral que o apóstolo faz de tal sexualidade, afirmando que ela é imprópria por não levar em consideração que os gregos e os romanos existiram numa época anterior à criação do conceito de sexualidade (HALPERING; WINKLER; ZEITLIN, 1990). A partir tanto da tradição anglo-americana da antropologia cultural quanto da tradição francesa das sciences humaines, Halpering, Winkler e Zeitlin exploram a iconografia, a política, a ética, a poesia e as práticas médicas que tornaram o sexo na Grécia Antiga não um paraíso da liberação mas um local exótico dificilmente reconhecível aos visitantes do mundo moderno.

            Além do fato de que uma análise da perspectiva que os classicistas têm desenvolvido sobre o conceito foucaultiano de sexualidade pode contribuir para uma melhor compreensão de por que a abordagem paulina da sexualidade romana tem sofrido ataques recentes por parte de teólogos liberais, uma outra razão há que justifica um estudo mais aprofundado do tema: sua novidade. Com efeito, a sexualidade é um tema novo para a discussão acadêmica entre os estudiosos da antiguidade clássica tanto nos Estados Unidos quanto na Inglaterra. De acordo com Skinner (1997, p. 6), isso explica o fervor e o entusiasmo com que os classicistas entraram recentemente no debate. Nesse debate os estudiosos têm buscado uma resposta para a importante indagação: o conceito de sexualidade é uma invenção moderna ou não? Os classicistas formularam a pergunta de uma forma peculiar: pode-se falar de uma época em que não existia sexualidade? Há, de fato, uma época-anterior-à-sexualidade?

            O objetivo deste artigo é, portanto, verificar se é possível falar de uma época-anterior-à-sexualidade e, portanto, considerar se a interpretação tradicional segundo a qual Paulo condenou as práticas sexuais dos romanos de sua época deve ser abandonada pelos teólogos em favor de uma outra, mais liberal e menos dogmática, que abriria, inclusive, a possibilidade de uma maior tolerância para práticas sexuais menos heterodoxas por parte dos cristãos do séc. XXI. A ética sexual de Paulo, conforme apresentada no prólogo de sua epístola aos romanos, seria, então, uma questão de ótica? Estaria Paulo simplesmente condenando aquilo que não conheceria e, portanto, sendo injusto com o ambiente cultural do Império Romano insensível e indiferente a quais comportamentos seriam apropriados e quais seriam condenáveis uma vez que os romanos viveriam na ingenuidade de uma era anterior à existência da noção de sexualidade? A resposta tentativa a essa indagação é, provavelmente, que isso não seria possível porque mesmo em sua época os próprios romanos já teriam uma compreensão detalhada daquilo que era considerado sexualmente adequado e aquilo que deveria ser rejeitado como teratogênico. Este estudo pretende provar isso através do levantamento das práticas sexuais descritas pelos próprias romanos, mostrando como estes tinham a noção nítida do que era comportamento socialmente aceito e o que era teratogênico.

Roma Antes da Sexualidade

            A teoria totalizante da história da sexualidade proposta por Foucault sugere que a sexualidade é uma invenção moderna, uma forma de interpretar a experiência (e, portanto, um modo de a experimentar) que é apropriada a uma sociedade altamente diferenciada, industrializada e modernizada. De fato, a famosa obra de Foucault apresenta uma ambiciosa hipótese acerca tanto da sexualidade antiga quanto da sexualidade dos tempos modernos (LARMOUR; MILLER; PLATTER, 1997). No entanto, embora sua abordagem seja muito esclarecedora com respeito a uma compreensão das relações entre a sexualidade e o poder, sua tese implica em uma posição tão radical concernente à sexualidade que ela se torna difícil de suster. Este é o lado construtivo do debate classicista entre construtivistas e essencialistas (HABINEK, 1998, p. 25). A perspectiva essencialista, defendida por John Boswell, postula, por exemplo, que os romanos aceitavam a homossexualidade com entusiasmo (RICHLIN, 1993, p. 528; SKINNER, 2005). Foucault acredita que, com o advento de um regime victoriano, a sexualidade foi restringida e que, a partir dessa época, o sexo se tornou um objeto de administração, gerenciamento e governo, assim pressupondo que houve, na antiguidade, uma época-anterior-à-sexualidade.

            Foucault chegou a esse posicionamento após passar por duas fases em seu estudo da sexualidade. Ele dedicou a primeira fase de suas pesquisas ao período que abrange os séculos entre a morte de Cristo e o início da Idade Média. A segunda fase foi dedicada a uma análise dos textos greco-romanos e cristãos. Seguindo de perto as conclusões de Foucault, Winkler (1990, p. 17-44; 64-70) e Halperin (1990, p. 24-27), por exemplo, insistem que não havia um conceito fixo de tipos sexuais na antiguidade. Para Halperin (1990, p. 24), a sexualidade é uma invenção moderna. Richlin (1993, p. 528) disse muito bem que “o motivo que subjaz aos escritos de Halperin, e que também subjaz parcialmente aos de Winkler, é ativo: romper todas as restrições impostas à sexualidade pela própria cultura, declarando que não são inevitáveis, mas fabricadas histórica e socialmente. Sua preocupação faz eco à declaração de Don Milligan segundo a qual muitos construtivistas sociais pensam que “já que os seres humanos construíram a sexualidade, então ela pode ser desconstruída” (apud HABINEK, 1990, p. 24).

            Não obstante, apesar do esforçoes de Foucault para eliminar o conceito de sexualidade do mundo antigo, há algumas razões para uma rejeição de sua tese. Isso ocorre em duas linhas de pensamento. Em primeiro lugar, aquilo que Foucault considera como o elemento fundamental da sexualidade, está também presente em Roma. Em segundo lugar, há alguns elementos que, embora negligenciados por Foucault, parecem evidenciar que a sexualidade desempenhava um importante papel na antiga Roma – tal papel é análogo ao que ela desempenha na própria sociedade atual.

Evidência Contrária a uma Roma Antes da Sexualidade

            A ausência de uma terminologia da sexualidade e de conceitos que correspondam diretamente aos atuais, não pressupõe uma ausência de uma terminologia sexual ou mesmo de conceitos sexuais na antiga Roma. Winkler et al. compreendem a sexualidade como uma linguagem social usada para definir, descrever, interpretar e lidar com toda sorte de negociação – em suma, uma nova categoria. Eles aceitam a abordagem Foucaultiana que compreende a sexualidade como um discurso. Mas se, de fato, a sexualidade é uma forma de discurso, por outro lado, há também uma metalinguagem que descreve e define a sexualidade.

            A linguagem dos romanos estava impregnada com o elemento sexual (assim como a dos dias atuais). Eles mesmos eram capazes de descrever, com facilidade, o comportamento sexual que adotavam (ou que deveriam adotar) e eram ainda capazes de empregar metáforas sexuais para descrever outros aspectos da vida quotidiana. Assim, Marcial, por exemplo, aconselha que é impróprio à esposa oferecer sexo anal ao marido (12.96). Em sua esquematização rigidamente falocêntrica, os romanos empregavam três verbos distintos para a ação normativa de penetração em um orifício corporal pelo pênis. Segundo Parker (p. 48), Marcial 2.47 explicita as três ações sexuais ativas possíveis a um varão: futuere (o ato em que o homem insere o pênis na vagina de uma mulher), pedicare (inserção do pênis em um orifício anal) e irrumare(inserção do pênis na boca de uma pessoa).

            Expressões tais como os profanatum (“boca profanada”), usada por Quintiliano em uma provável referência ao estupro oral; clunem agitant (“balançam o rabo”), usada em Juvenal para sugerir a homossexualidade passiva; e publica via, usada por Plauto (Curcúlio 35-38) em referência àqueles passíveis de sofrer estupro legal; demonstram que os romanos, sem dúvida alguma, falavam acerca do sexo. Semelhantemente, as pessoas da época também expressavam sua opinião sobre a sexualidade de outrem como a pichação nos banheiros públicos atesta. Richlin (1993, p. 549) cita a seguinte frase, cuja tradução de teor excessivamente indecente não convém aqui:

Cosmus Equitaes magnus cinaedus et fellator est suris apertis (CIL 4.1825).

            Um outro aspecto patente da linguagem sexual romana é que ela dá conta da existência de comportamento sexuais que se desviam do padrão comum: cunnilinctor (uma referência ao homem usado sexualmente por uma mulher), cinaedus ou pathicus (referências usuais ao homossexual passivo), fellator (designação do homem que é a parte passiva durante o sexo oral), virago, tribas ou moecha (designação da mulher lásbica). Os romanos não apenas falam de sua própria sexualidade como são também capazes de identificar as formas que consideram teratogênicas.

            Se, então, os romanos estavam cientes quanto aos diferentes aspectos de sua sexualidade, como podemos nós negá-la? Melhor que falar acerca de uma Roma-antes-da-sexualidade, é dizer que a sexualidade romana era organizada – ou talvez percebida – de formas diferentes dos padrões que estão presentes na sociedade moderna. A identidade sexual, por exemplo, estava tão bem estabelecida entre os romanos que Richlin (1993, p. 531) pode afirmar com segurança: “as definições corriqueiras da identidade sexual dos romanos permaneceram consistentes por um período superior a quatrocentos anos (de 200 aC a 200 AD), desde o final da República até o Alto Império. Roma apresentava um mapeamento da sexualidade que Skinner (1997, p. 4) crê era uma parte de uma visão pan-Mediterrânea mais ampla, mas que, não obstante, incluía certas modificações. Contudo, os protocolos romanos “de gênero e de sexo eram suficientemente distintos dos protocolos da Grécia clássica e helenista para merecerem o tratamento da sexualidade romana como um sistema independente” (SKINNER, 1997, p. 8).

A Presença de uma Administração Foucaultiana da Sexualidade em Roma

            Foucault e seus seguidores vinculam o princípio da sexualidade a sua organização como uma instituição social, um princípio rotulador universal que situa e controla indivíduos (HALPERIN; WINKLER; ZEITLIN, 1990). Se isso é, de fato, uma definição correta de sexualidade, então pode-se argumentar que a sexualidade já estava visivelmente presente em Roma. A sociedade Romana dispunha de tantas restrições ao comportamento sexual de um indivíduo quanto a moderna sociedade ocidental (e talvez ainda mais). Vários fatores sugerem isso.

            Em primeiro lugar, pode-se afirmar, com confiança, que a sociedade de Roma dispunha de costumes bem estabelecidos diretamente relacionados às práticas sociais. Amy Richlin menciona alguns desses costumes em seu artigo contra a visão foucaultiana. Uma noiva deveria cortar o cabelo dos amantes do homem com o qual se casara recentemente a fim de encerrar sua atratividade sobre ele (cf. Marcial 3.58.31; 12.97.4; 12.49.1; Petrônio, Satyricon 27.1, 29.3, 34.4, 63.3, 70.8, 97.2). De fato, o termo latino pueri faz referência aos rapazotes que orbitavam ao redor de um varão maduro e que, muitas vezes, o satisfaziam sexualmente. Em outra circunstância, uma prostituta experiente era chamada para participar do ritual de iniciação no qual o menino se tornava homem (vir). Aí, uma inspeção física da genitália do rapaz era recomendada antes que o menino pudesse ser considerado maior de idade. Da mesma forma, havia conotações patentemente sexuais na cerimônia denominada depositio barba, a primeira vez em que o rapaz cortava a barba (assim encerrando sua própria atratividade pederástica).

            Destarte, a sociedade romana dispunha de artifícios populares que serviam para regular a sexualidade. Uma cultura de temas sexuais é onipresente na metrópole. Assim, as famílias preocupavam-se com a castidade de seus rapazes (cf. Plínio, Epistula 3.3.4; 7.24.3). Havia certo preconceito contra o uso de roupas efeminadas e espalhafatosas (Guélio 1.5; 6.12; Sêneca, Epistula 114), ou roupas de certas cores, especialmente verde claro ou azul celeste (Marcial 3.82.5; Juvenal 2.97). Atitudes aparentemente inofensivas eram estereotipadas como evidência de homossexualidade passiva: coçar a cabeça com o dedo (Juvenal 9.133; Sêneca Epistula 52.12; Luciano, Rhetoron Didaskalos 11; Plutarco, Pompeu 48.7); mãos nos quadris (Juvenal 6.O.24); depilação e dança (Macróbio Saturnalia 3.14.4-8), cacoetes e impedimentos de linguagem (Marcial 10.65.10; Pérsio 1.17-18, 35; Quintiliano 2.5.10-12; Juvenal 2.111). A homossexualidade passiva era tratada como doença e, contra ela, toda sorte de simpatia era receitada (Plínio, Historia naturalis 28.106; Juvenal 2.15-22, 50, 78-81). Palidez excessiva era considerada como sintoma de se ter participado em sexo oral e, portanto, não se devia beijar ou partilhar os talheres de uma pessoa pálida (cf. RICHLIN, 1993, p. 550-552).

            Além disso, a sociedade romana contava com uma retórica da condenação sexual. Suetônio cita a declaração de Cúrio de que César era “o marido de toda mulher e a mulher de todo marido.” Ele também descreve as preferências sexuais de outros romanos eminentes: Cláudio, Augusto, Galba, Nero, Calígula, Nerva, Domiciano, etc. De forma semelhante, Cícero acusa Clódio de homossexualismo passivo adulto (Har. Resp. 42). Uma retórica da sexualidade era muito importante em Roma uma vez que o sexo “se relacionava intimamente com as questões de legitimidade, de alianças entre clãs e dos privilégios masculinos” (HABINEK, 1998, p. 27).

            A sociedade da época contava com rituais religiosos a fim de regular o comportamento sexual, como é o caso de se convocar um haruspex (um experiente intérprete de presságios como relâmpagos, pássaros, etc.) para expurgar a impureza sexual de uma pessoa (cf. Juvenal 2.121). A verdade é que a literatura romana era um meio de se moldar uma certa perspectiva social do sexo que, por sua vez, era um meio de se moldar a literatura romana. A versão ovidiana da carreira amorosa de Safo, por exemplo, implica que “o homoerotismo feminino” seria “uma conduta perversa radicalmente em conflito com a natureza” (SKINNER, 1997, p. 21).

            A sociedade romana chegou a exercer um controle oficial sobre o comportamento sexual. Chegou-se a criar uma legislação específica concernente à conduta sexual, como, por exemplo, a Lei Escantínia (que regulamentava a penetração sexual) e a Lei Júlia (que fez do adultério um crime e regulamentou o assassínio da mulher e de seu amante em flagrante delicto). Isso é ainda mais relevante se compreendermos que a legislação romana era marcadamente baseada no costume. Os primeiros legisladores romanos foram os pontífices, que eram a autoridade máxima de uma lei não escrita. A primeira mudança drástica ocorreu depois do conflito entre patrícios e plebeus quando os plebeus exigiram a codificação de leis. Daí surgiram as chamadas Doze Tábuas, mas a lei sagrada continua sob a alçada dos pontífices e não se mistura com a lei civil, pois os romanos não se dispunham a alterar aquilo que consideravam como tendo sido estabelecido pelos deuses. O costume influencia na interpretação da lei; a lei pode não se referir a ele, mas, em última instância, é o costume que funciona como elemento norteador (WATSON, 1995).

Além disso, pretores e censores exerciam uma cuidadosa vigilância com respeito ao comportamento sexual. Aqueles que eram considerados infames eram susceptíveis de incorrer em penas severas: restrição quanto aos cargos públicos por ele ocupados, remoção do album iudicum (a lista de homens que podiam ser indicados para a função de jurado em um processo jurídico), expulsão do exército e da corte. Os infamespodiam, ainda por cima, se tornar intestabiles, perdendo o direito de testemunhar em um processo de testamento ou, até mesmo, de fazer o seu próprio testamento. David Cohen (apud HABINEK, 1998, p. 28-29) argumenta que “a legislação moral augustana” foi nada mais do que uma “apropriação massiça e deliberada, por parte do estado, de uma nova esfera regulamentar: o casamento, o divórcio e a sexualidade.” Tal legislação teve o efeito de retirar a conduta sexual do contexto familiar e a transferir para a esfera pública.

            A conclusão inevitável é de que os romanos não existiram antes da criação da sexualidade. De fato, “um homem, em sua vida pública, estava sob constante ataque” (PARKER). As restrições sociais sobre o sexo (conquanto diferentes) operavam naquela época conforme operam hoje.

Qual é o Sentido Mais Saliente da “Sexualidade”?

            A sexualidade romana era multifacetada. É, por essa razão, melhor falarmos em termos de sexualidades romanas, como o fazem Hallet e Skinner (1997). Entretanto, uma característica permanece como válida para todos os seus aspectos: a sexualidade é socialmente relevante. Esse é talvez a marca mais conspícua da sexualidade humana e é justamente isso que aproxima todas as nossas sexualidades. Só cabem duas alternativas, aqui: ou dizemos que não havia uma Roma-antes-da-sexualidade ou, então, teremos que encontrar uma nova definicão para a sexualidade na sociedade atual. A sexualidade romana e a moderna sexualidade ocidental são duas facetas de um mesmo fenômeno socialmente construído e inexoravelmente determinado por forças sociais e biológicas.      Com efeito, a principal objeção à abordagem foucaultiana, aqui, não é que a sexualidade seja socialmente construída, mas que tal construção social possa ser deliberada e conscientemente conduzida.

Conclusão: Houve, Então, uma Roma Depois da Sexualidade?

            A sexualidade não é um fenômeno homogêneo nem uniforme. A sexualidade não permanece a mesma por um período longo – e às vezes nem mesmo em um período curto. Isso explica por que ela é percebida de modos distintos por pessoas diferentes. Isso acontece, às vezes, mesmo dentro de culturas aparentemente semelhantes. Um exemplo disso ocorreu com os rabinos do período greco-romano. Os rabinos da Palestina tinham perspectivas que se assemelhavam mais às da elite greco-romana do que às dos rabinos babilônicos (SATLOW, 1998, p. 135-144). Habinek (1998, p. 27-28) mostra, por exemplo, que enquanto Catulo entendia o sexo como parte de uma rede de relações políticas, econômicas, regionais e afetivas, Ovídio tinha uma visão inteiramente diferente. Psicologias individuais distintas e contextos sociais diferentes explicam essa divergência.

            A sexualidade humana sempre esteve em fluxo. As mudanças observadas na conduta sexual do homem através dos séculos levam alguns estudiosos a supor que houve um tempo em que a sexualidade não existia. Chega-se a prever que haverá um tempo em que a sexualidade deixará de existir. A sugestão, aqui, é que a explicação que Miligan dá para sua deficiência de perceber a operação da sexualidade no mundo antigo também serve para dar conta da razão por que muitos não conseguem perceber o papel a ser desempenhado pela sexualidade em sociedades futuras. Redes de forças sociais têm sido responsáveis pela articulação da sexualidade em diferentes sociedades e não há razão para que se suponha que tais redes tornar-se-ão obsoletas. A sexualidade humana será diferente em sociedades futuras, mas persistirá.

Por outro lado, pode-se dizer que houve uma Roma-depois-da-sexualidade? Isto é, houve um tempo quando os romanos se tornaram cientes de sua sexualidade e, portanto, engendraram tal conceito em sua sociedade? Qual teria sido o agente responsável pela criação de tal conceito? a legislação moral de Augusto? os discursos moralizantes de Cícero e Catão? Impossível de dizer! Esses esforços e tentativas de tornar um tipo de moralidade a norma para o cidadão comum não foram, de fato, rupturas com a tradição. Não se trata da invenção da sexualidade, mas apenas de sua manipulação a fim de se privilegiar uma certa ideologia e torná-la prevalente. Quanto à questão que indaga se os romanos criaram a sexualidade, pode-se dizer que não a criaram, mas que lhe acresceram gostos e preferências. Os romanos não criaram a sexualidade – o que eles criaram foi a sexualidade romana.

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HALPERIN, David. One hundred years of homosexuality. New York: 1990.

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Artigo publicado originalmente em: TORRES, Milton L. A sexualidade romana até os tempos do Novo Testamento, Revista Teológica, Cachoeira, BA, v. 4, n. 2, p. 22-29, 2000.

Igreja Adventista divulga documento sobre a observância do sábado

A Igreja Adventista do Sétimo Dia reconhece o sábado como sinal distintivo de lealdade a Deus (Êx 20:8-11; 31:13-17; Ez 20:12, 20), cuja observância é pertinente a todos os seres humanos em todas as épocas e lugares (Is 56:1-7; Mc 2:27). Quando Deus “descansou” no sétimo dia da semana da criação, Ele também “santificou” e “abençoou” esse dia (Gn 2:2, 3), separando-o para uso sagrado e transformando-o em um canal de bênçãos para a humanidade. Aceitando o convite para deixar de lado seus “próprios interesses” durante o sábado (Is 58:13), os filhos de Deus observam esse dia como uma importante expressão da justificação pela fé em Cristo (Hb 4:4-11). A observância do sábado é enunciada em Isaías 58:13, 14 nos seguintes termos: “Se desviares o pé de profanar o sábado e de cuidar dos teus próprios interesses no Meu santo dia; se chamares ao sábado deleitoso e santo dia do Senhor, digno de honra, e o honrares não seguindo os teus caminhos, não pretendendo fazer a tua própria vontade, nem falando palavras vãs, então, te deleitarás no Senhor.” Com base nesses princípios, a Divisão Sul-Americana da Igreja Adventista do Sétimo Dia reafirma neste documento seu compromisso com a fidelidade à observância do sábado. Vida de santificação. A verdadeira observância do sábado se fundamenta em uma vida santificada pela graça de Cristo (Ez 20:12, 20); pois, “a fim de santificar o sábado, os homens precisam ser santos” (O Desejado de Todas as Nações, p. 283). Crescimento espiritual. Como “um elo de ouro que nos une a Deus” (Testemunhos Para a Igreja, v. 6, p. 352), o sábado provê um contato mais próximo de Deus. Como tal, não devemos permitir que outras atividades, por mais nobres que sejam, enfraqueçam nossa comunhão com Deus nesse dia. Preparação para o sábado. Antes do pôr do sol da sexta-feira (cf. Lv 23:32; Dt 16:6; Ne 13:19), as atividades seculares devem ser interrompidas (cf. Ne 13:13-22); a casa deve estar limpa e arrumada; as roupas, lavadas e passadas; os alimentos, devidamente providenciados (cf. Êx 16:22-30); e os membros da família, já prontos. Início e término do sábado. O sábado é um dia de especial comunhão com Deus, e deve ser iniciado e terminado com breves e atrativos cultos de pôr do sol, com a participação dos membros da família. Nessas ocasiões, é oportuno cantar alguns hinos, ler uma passagem bíblica, seguida de comentários pertinentes, e expressar gratidão a Deus em oração. (Ver Testemunhos Para a Igreja, v. 6, p. 356-359.) Pessoas sob nossa influência. O quarto mandamento do Decálogo orienta que, no sábado, todas as pessoas sob nossa influência devem ser dispensadas das atividades seculares (Êx 20:10). Isso implica os demais membros da família, bem como os empregados e hóspedes; que também sejam estimulados a observar o sábado. Espírito de comunhão. Como dia por excelência de comunhão com Deus (Ez 20:12, 20), o sábado deve se caracterizar por um prazeroso e alegre compromisso com as prioridades espirituais, com momentos especiais de leitura da Bíblia, oração e, se possível, de contato com a natureza (cf. At 16:13). Esse compromisso deverá ser mantido na escolha dos assuntos abordados também em nossos diálogos informais com familiares e amigos. Reuniões da igreja. Somos admoestados a não deixar “de congregar-nos, como é costume de alguns” (Hb 10:25). Portanto, as programações e atividades regulares da igreja aos sábados devem ter precedência sobre outros compromissos pessoais e sociais, mesmo que estes sejam pertinentes para o sábado. Casamentos e festas. O convite para deixar de lado nossos “próprios interesses” no sábado (Is 58:13) indica que casamentos e festas, incluindo seus devidos preparativos, devem ser realizados fora desse período sagrado. Casamentos e algumas festas mais suntuosas não devem ser planejados para os sábados à noite, pois seus preparativos envolvem expectativas e atividades não condizentes com o espírito de comunhão com Deus. Mídia secular. A mídia secular, em todas as suas formas, deve ser deixada de lado durante as horas do sábado, para que este, rompendo com a rotina da vida, possa ser um dia “deleitoso e santo” (Is 58:13). Esportes e lazer. Muitas atividades esportivas e de lazer, aceitáveis durante a semana, não são condizentes com a observância do sábado, pois desviam a mente das questões espirituais (Is 58:13). Horas de sono. A Bíblia define o sábado como dia de “repouso solene” (Êx 31:15), e não como dia de recuperar o sono atrasado da semana. Ricas bênçãos advirão de levantar cedo no sábado, dedicando esse dia ao serviço do Senhor. (Ver Conselhos Sobre a Escola Sabatina, p. 170.) Viagens. A realização de viagens por questões de trabalho ou interesses particulares é imprópria para o sábado. Existem, porém, ocasiões excepcionais em que se torna necessário viajar no sábado para atender a algum compromisso religioso ou situações emergenciais. Sempre que possível, os devidos preparativos, incluindo a compra de passagens e o abastecimento de combustível, devem ser feitos com a devida antecedência. (Ver Testemunhos Para a Igreja, v. 6, p. 359, 360.) Excursões e acampamentos. A realização de excursões e acampamentos pode promover a socialização cristã (cf. Sl 42:4). Mas seus organizadores e demais participantes devem chegar ao devido local antes do início do sábado e montar sua estrutura, incluindo suas barracas, de modo que o santo dia possa ser observado segundo o mandamento. Além disso, as atividades durante as horas do sábado devem ser condizentes com o espírito sagrado desse dia. Restaurantes e alimentação. A recomendação de que o alimento deve ser provido com a devida antecedência (Êx 16:4, 5; 22-30) significa que ele deve ser comprado fora das horas do sábado, e que a frequência a restaurantes comerciais nesse dia deve ser evitada. Medicamentos. A compra de medicamentos durante o sábado é aceitável em situações emergenciais (cf. Lc 14:5), e imprópria quando a pessoa já os necessitava, e acabou postergando sua compra para esse dia. Estágios e práticas escolares. O quarto mandamento do Decálogo (Êx 20:8-11) desabona a realização de atividades seculares no sábado, que gerem lucro ou benefício material. Envolvidos em tais atividades estão os programas de planejamento e preparo para a vida profissional, incluindo a frequência às aulas e a participação em estágios, simpósios, seminários e palestras de cunho profissional, concursos públicos e exames seletivos. Em caso de confinamento para a prestação de exames após o término do sábado, as horas desse dia devem ser gastas em atividades espirituais. Escolha e exercício da profissão. A estrutura da sociedade em geral nem sempre favorece a observância do sábado, e acaba disponibilizando profissões e atividades que, embora sejam dignas, dificultam essa prática. Os adventistas do sétimo dia devem escolher e exercer profissões condizentes com a devida observância do sábado. Somos advertidos de que, se alguém, “por amor ao lucro, consente em que o negócio em que tem interesses seja atendido no sábado pelo sócio incrédulo, esse alguém é tão culpado quanto o incrédulo; e tem o dever de dissolver a sociedade, por mais que perca por assim proceder” (Evangelismo, p. 245). Instituições de serviços básicos. A orientação de não fazer “nenhum trabalho” durante o sábado (Êx 20:10) indica que os observadores do sábado devem se abster de trabalhar nesse dia, mesmo em instituições seculares de serviços básicos. Instituições denominacionais que não podem fechar aos sábados (cf. Jo 5:17), incluindo os internatos adventistas, devem ser operadas nesse dia por um grupo reduzido e em forma de rodízio. Atividades médicas e de saúde. Existem situações emergenciais que os profissionais da saúde devem atender, com base no princípio de que “é lícito curar no sábado” (Lc 14:3). Os hospitais adventistas necessitam dos préstimos de uma equipe médica, de enfermagem e de outros serviços básicos para o funcionamento nas horas do sábado. Mas os plantões rotineiros, tanto médicos quanto de enfermagem, em hospitais não adventistas, são impróprios para as horas do sábado. (Ver Ellen G. White Estate, “Conselhos de Ellen G. White Sobre o Trabalho aos Sábados em Instituições Médicas Adventistas e Não Adventistas”, em www.centrowhite.org.br.) Projetos assistenciais. Cristo disse que “é licito, nos sábados, fazer o bem” (Mt 12:12). Isso significa que “toda atividade secular deve ser suspensa, mas as obras de misericórdia e beneficência estão em harmonia com o propósito do Senhor. Elas não devem ser limitadas a tempo ou lugar. Aliviar os aflitos, confortar os tristes, é um trabalho de amor que faz honra ao dia de Deus” (Beneficência Social, p. 77). Portanto, é lícito nas horas sagradas do sábado visitar enfermos, viúvas e órfãos, encarcerados e compartilhar uma refeição. Ações sociais que podem ser realizadas em outro dia não devem tomar as sagradas horas do sábado. Atividades missionárias. O apóstolo Paulo usava o sábado para persuadir “tanto judeus como gregos” acerca do evangelho (At 18:4, 11; cf. 17:2), demonstrando a importância de se reservar um tempo especial nesse dia para atividades missionárias. Sempre que possível, os membros da família devem participar juntos dessas atividades, para desfrutar a socialização cristã e desenvolver o gosto pelo cumprimento da missão evangelística. Como adventistas do sétimo dia, somos convidados a seguir o exemplo de Deus ao descansar no sétimo dia da semana da criação (Gn 2:2-3; Êx 20:8-11; 31:13-17; Hb 4:4-11), de modo que o sábado seja, para cada um de nós, um sinal exterior da graça de Deus e um canal de Suas incontáveis bênçãos.  Fonte: Equipe ASN.

“Com uma grande quantidade de tempo, o impossível torna-se possível, o possível, provável, e o provável, praticamente certo"

Os evolucionistas dependem excessivamente de longos períodos de tempo para explicar os eventos extremamente improváveis propostos em seu modelo. Essa confiança é muito bem ilustrada pela famosa citação de George Wald, ganhador do prêmio Nobel, ao referir-se a dois bilhões de anos para a origem da vida. Ele afirma:

“Com uma grande quantidade de tempo, o impossível torna-se possível, o possível, provável, e o provável, praticamente certo. Tudo o que se tem a fazer é esperar: o tempo se encarrega de realizar os milagres”.[1]

Infelizmente, para o modelo evolucionista, eras de tempo que chegam a 15 bilhões de anos, a suposta idade do Universo, simplesmente não são de nenhuma ajuda quando avaliadas a partir do conhecimento que temos a respeito da química da vida e das probabilidades matemáticas. A probabilidade de se formar uma única proteína ou uma pequena célula a partir de um evento acidental único é extremamente baixa.

No entando, se acrescentássemos muito tempo, o que permitiria muitas tentativas, a possibilidade de um processo evolutivo aparentemente aumentaria de modo drástico. Contudo, quando se trata da origem da vida, as probabilidades são tão ínfimas, e o tempo exigido tão extenso, que mal se pode perceber os efeitos dos bilhões de anos do tempo geológico. O tempo, deixado a si mesmo, não realiza os milagres que os evolucionistas esperam. Se avaliarmos com cuidado, constataremos que a evolução dispõe de muito pouco tempo em comparação com o que é realmente necessário. Como ilustração, basta considerar o longo tempo que seria necessário para formar pelo menos duas moléculas.

Quando eu estava na faculdade, uma das minhas preciosidades era o livro Human Destiny [Destino Humano], escrito pelo biofísico francês Lecomte du Noüy. Essa obra apresenta muitos questionamentos relevantes que contestam as concepções tradicionais sobre a origem da vida e apresenta alguns cálculos sobre a quantidade média de tempo que seria necessário para produzir determinada molécula de proteína. Adotando uma abordagem conservadora, ele até foi muito benevolente com os evolucionistas na maneira como trabalhou com os números.

Levando em conta uma quantidade de átomos equivalente à que existe em nosso planeta, sua estimativa é de que teriam sido necessários 10^242 bilhões de anos para produzir uma única molécula de proteína.[2] Atualmente, supõe-se que a Terra tenha menos de cinco bilhões de anos (5x10^9). Vale lembrar que cada dígito do expoente “242” em “10^242” multiplica o tempo dez vezes. Mesmo que tivéssemos à nossa disposição um tempo infinito, conseguiríamos, em média, apenas um único tipo de molécula de proteína para cada 10^242 bilhões de anos. Contudo, considerando a natureza frágil das moléculas de proteínas e a dificuldade que teriam  para se conservar por longos períodos de tempo em condições primitivas, seria praticamente impossível acumular a enorme quantidade necessária de moléculas.

Precisa-se de muita proteína para produzir a vida. Vale relembrar que o minúsculo micróbioEscherichia coli tem 4.288 diferentes tipos de moléculas de proteínas que se replicam muitas vezes, chegando a um total de 2.400.000 moléculas de proteínas em um único micróbio. Além disso, sua existência depende também de uma quantidade muitas vezes maior de outros tipos de moléculas orgânicas. Embora esse micróbio não seja o menor organismo conhecido, é o que mais conhecemos. Se para produzir a menor forma de vida de que se tem conhecimento precisamos de pelo menos centenas de diferentes tipos de moléculas de proteínas, podemos então concluir que um período infinito de tempo com tentativas para acumular frágeis moléculas de proteínas não nos parece uma solução plausível. Além do mais, vale lembrar que essas moléculas precisam estar todas juntas no mesmo lugar. Para ilustrar, se todas as partes de um carro estiverem estiverem espalhadas por toda a Terra, após bilhões de anos elevados à infinita potência, elas não se terão ajuntado no mesmo lugar para fabricar um carro.

Alguns evolucionistas ressaltam que, visto os organismos terem tantos tipos diferentes de proteínas, qualquer uma delas, entre as muitas, poderia servir como a primeira molécula de proteína, tornando, assim, desnecessário que essa primeira molécula tenha sido tão específica. Contudo, há dois problemas com essa proposta. Em primeiro lugar, ela funcionaria apenas por um curto espaço de tempo no início da vida, pois, mal iniciado o processo de organização da vida, uma molécula de proteína específica seria necessária para agir juntamente com a primeira a fim de fornecer um sistema que funcione. Em segundo lugar, as proteínas são elementos muito complexos.

A quantidade[3] total de tipos possíveis de moléculas de proteínas é 10e130, um número tão imenso que a probabilidade de se produzir uma única sequer, dentre as centenas de diferentes tipos de proteínas específicas encontradas nos mais simples micro-organismos, é uma verdadeira impossibilidade. Lembre-se de que existem apenas 10^78 de átomos em todo o Universo conhecido.

Outro estudo recente realizado pelo biólogo molecular Hubert Yockey[4], da Universidade da Califórnia, campus de Berkeley, não nos fornece resultados mais animadores do que os apresentados acima, com base em Noüy. Yockey, de certa forma, retoma a mesma discussão relacionada com a quantidade de tempo exigida para se formar uma molécula de proteína específica. Ele inclui informações e concepções matemáticas mais avançadas, mas, em vez de iniciar com os átomos, como o fez Noüy, aborda apenas o problema relacionado com o tempo exigido para se compor uma proteína a partir de aminoácidos que supostamente já estivessem presentes. Sendo assim, como é de se esperar, ele propõe um tempo mais curto, apesar de ainda ser extremamente longo.

O quadro apresentado por Noüy reflete mais o que se esperaria numa Terra primitiva. Yockey propõe que a sopa[5] original, pressuposta no modelo evolucionista, tinha as dimensões dos oceanos atuais e continham 10^44 moléculas de aminoácidos[6]. Seus cálculos indicam que nessa sopa seriam necessários, em média, 10^23 anos para se formar uma molécula de proteína específica. Considerando que a suposta idade da Terra é menor que cinco bilhões de anos (10e10 anos), essa idade se mostra 10.000 bilhões de vezes menor que o tempo necessário para se formar uma molécula de proteína específica. Supondo-se que essa proteína necessária tenha se formado por mero acaso no início desse extenso período de tempo, mesmo assim, teríamos apenas uma molécula, e, como vimos, um tipo específico de molécula se formaria apenas uma vez a cada 10e23 anos. O tempo geológico é, sem sombra de dúvidas, muito curto!

Naturalmente, fica bem evidente que os 5 bilhões de anos mencionados acima não são suficientes nem mesmo para formar a primeira proteína, muito menos para dar origem à vida na Terra. O panorama científico atual propõe que a Terra tem 4,6 bilhões de anos, e, em seus primórdios, tinha uma temperatura tão elevada que precisaria se esfriar por mais de 600 milhões de anos antes que a vida pudesse se iniciar[7]. De acordo com alguns cientistas, admite-se que a vida tenha se iniciado há 3,85 bilhões de anos[8], embora essa evidência seja controversa. Contudo, muitos cientistas estão de acordo que, com base na evidência que o isótopo de carbono fornece para a origem da vida e nos questionáveis registros fósseis encontrados, a vida originou-se na Terra pelo menos 3,5 bilhões de anos. A evidência do isótopo de carbono baseia-se no fato de que os seres vivos tendem, até certo ponto, a selecionar as formas mais leves de carbono (C-12) em maior quantidade que as formas mais pesadas (C-13 ou C-14), o que é evidente nas rochas.

Contudo, esses resultados poderiam ter sido causados pela contaminação de carbono proveniente de vida de outros locais. Sendo generosos com o modelo evolucionista, podemos afirmar que, segundo suas teorias, a primeira vida deveria ter se iniciado no decorrer de um período inferior a meio bilhão de anos, entre 4 e 3,5 bilhões de anos atrás. Esse tempo corresponde a apenas um décimo dos 5 bilhões de anos mencionados em nossos cálculos acima. No entanto, se levarmos em conta as excessivas improbabilidades consideradas, esses ajustes de somenos importância dificilmente fariam qualquer diferença. O fato é que não há tempo suficiente.

Nesses estudos relacionados com probabilidades, é sempre possível fazer outras conjecturas e sugerir novas condições na tentativa de melhorar as possibilidades; no entanto, quando temos diante de nós probabilidades efetivamente impossíveis, fica difícil não concluir que temos aí um problema concreto e que outras alternativas precisam ser consideradas.

Muitos cientistas já se deram a esse trabalho e sugeriram outros modelos que visam explicar a origem da vida na Terra[9]. Todas essas propostas se mostraram insatisfatórias pelo fato de não proverem nenhuma solução para o mesmo problema relacionado com as moléculas de proteínas, a saber, os complexos requisitos integrados e específicos. Além disso, não são simplesmente as proteínas que precisam ser consideradas; há que se levar em conta as gorduras (lipídios) e os carboidratos, os quais, diga-se de passagem, são elementos relativamente simples, se comparados com o DNA e sua complexa função de fornecer as informações essenciais para a vida.

Em relação ao problema da origem da vida, há algumas discussões recentes sobre a identificação da vida primitiva. Grandes ícones das formas mais primitivas de vida na Terra perderam seu impacto devido a discussões polêmicas sobre o assunto em muitas revistas científicas[10] e em outras fontes. O que a ciência, em dado momento, considerava como fato mostrou ser algo bem diferente. Um influente pesquisador nessa área comenta com propriedade que “para cada interpretação corresponde  uma interpretação contrária” [11]. O que ficou demonstrado é que algumas das rochas mais relevantes em que a vida teria ocorrido não representam os tipos de rochas originalmente classificados.

Os fósseis, por sua vez, muitas vezes parecem fósseis, sendo, no entanto, coisas totalmente diferentes. Esse último problema tem infestado boa parte dos estudos sobre fósseis pré-cambrianos. Alguns achados apenas são definidamente irrefutáveis; quanto aos demais, um pesquisador chega a mencionar quase 300 variedades de fósseis catalogados de natureza dúbia ou simplesmente falsos[12]. Na verdade, trata-se de um campo de estudo que não oferece muita credibilidade, não podendo ser investigado superficialmente ou aceito só pelo fato de se encontrar na literatura científica.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

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2. du Noüy, L. Human destiny. Nova York, Longmans, Green, p. 33-35, 1947.
3. MEYER, SC. The explanatory power of design: DNA and the origin of information. In: DEMBSKI, WA, editor. Mere creation: science, faith & intelligent design. Downers Grove: InterVarsity, p. 113-147, 1998.
4. YOCKEY, HP. Information theory and molecular biology. Cambridge University Press, p. 248-255, 1992.
5. Vide capítulo 3 do livro onde esta parte foi extraída.
6. Trata-se de um número bem aceito. Por exemplo: EIGEN, M. Self-organization of matter and the evolution of biological macromolecules. Die Naturwissenschften, v. 58, p. 465-523, 1971.
7. MOROWITZ, HJ. Beginnings of cellular life: metabolism recapitulates biogenesis. New Haven: Yale University Press, p. 31, 1992.
8. (a) HAYES, JM. The earliest memories of life on earth. Nature, v. 384, p. 21-22, 1996. (b) MOJZSIS, SJ; HARRISON, TM. Vestiges of a beginning: clues to the emergent biosphere recorded in the oldest sedimentary rocks. GSA Today, v. 10, n. 4, p. 1-6, 2000.
9. Vide capítulo 3 do livro onde esta parte foi extraída.
10. Para alguns comentários críticos gerais e referências, ver: (a) COPLEY, J. Proof of life. New scientist, v. 177, p. 28-31, 2003. (b) KERR, RA. Reversals reveal pitfalls in spotting ancient and E.T. life. Science, v. 296, p. 1384-1385, 2002. (c) SIMPSON, S. Questioning the oldest signs of life. Scientific American, v. 288, n. 4, p. 70-77, 2003.
11. COPLEY, p. 28-31.
12. HOFFMANN, HJ. Proterozoic and selected Cambrian megascopic dubiofossils and pseudofossils. In: SCHOPF, WJ; KLEIN, C, editors. The Proterozoic biosphere: a multidisciplinary study. Cambridge University Press, p. 1035-1053, 1992.

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Extraído na íntegra de Ariel A. Roth em “A Ciência Descobre Deus: Evidências convincentes de que o Criador existe” (Casa Publicadora Brasileira, p. 150-154, 2010).

Fonte: Ciência da Criação. Edição e alterações na simbologia matemática por Hendrickson Rogers. 

Ilustração: Argumentos (não) evolutivos na visão de uma pulga

Imagine uma colônia de pulgas vivendo dentro do motor de um carro – o único “mundo” que elas já haviam conhecido. Duas delas – vamos chamá-las C e E – começaram a investigar cientificamente o seu mundo. Através do estudo de processos que ocorriam no carro, elas descobriram todas as leis básicas da química e da física – movimento, gravidade, eletromagnetismo, termodinâmica, mecânica quântica e assim por diante.

Tudo o que elas aprenderam poderia ser provado por experimentos reproduzíveis, então elas acabaram por concordar em suas conclusões. Finalmente, uma jovem larva perguntou-lhes uma questão fatal: “Professores, como foi que este carro surgiu?”

C: “Isso é óbvio – foi construído há algum tempo atrás por um projetista inteligente.”

E: “O quêêêê? Nunca ouvi você falando assim antes… Oh, já sei! Você é um daqueles religiosos insistentes que creem em um livro no porta-luvas, o Manual, supostamente escrito por esse “projetista”. Você não sabe que nossos melhores estudiosos de pulgaico da atualidade concordam que ele é um monte de mitos, escritos por pulgas nômades do deserto, em uma era pré-científica?”

C: “Então como você explica o carro, sem um criador?”

E: “Por favor, não me leve a mal – você pode acreditar em um criador se quiser, mas precisa ver que não podemos ensinar isso às nossas larvas nas aulas de ciências. Obviamente, as leis e processos científicos que temos estudado construíram este carro, lenta e gradualmente, a partir de substâncias simples.”

C: “Você deve estar ciente de algumas das tremendas dificuldades científicas de uma ideia como essa que você está defendendo, não?”

E: “Todas as ideias científicas têm dificuldades, e estou trabalhando nelas. Mas tenho a mente aberta para mudar minhas ideias sobre como este carro evoluiu, assim que surgirem os resultados de mais pesquisas.”

C: “Você mudaria suas ideias sobre se este carro evoluiu?”

E: “Ora, como poderia fazer isso? A única alternativa à evolução deste carro é a criação, e isso seria uma ideia religiosa, não científica. Seria confiar em um processo (criação) que não pode mais ser observado, e em um criador que não podemos ver. Estou surpreso de ver um cientista como você sustentar ideias místicas como essas!”

C: “Na verdade, foi a ciência que me ajudou a concluir que deve haver um criador. Você sabe que também não pode realizar um experimento que prove suas ideias, E.”

E: “Ah, mas agora você foi injusta, C! Você sabe quão lentamente o pó de ferro se deposita no cárter – levaria centenas de milhões de anos para os grãozinhos de pó de ferro aderirem um ao outro e formarem um novo virabrequim. Mas pelo menos nós podemos ver algo acontecendo agora.”

C: “Sua filosofia parece te impedir até mesmo de considerar a possiblidade de que realmente haja um construtor-de-carros. Se houvesse, você esperaria ser capaz de estudar os processos (passados) do construtor-de-carros, isto é, do criador? Na verdade, acho que a ideia de que há um criador é, cientificamente, muito mais válida que a sua.”

E: “O que você quer dizer?”

C: “Bem, as coisas que observamos acontecendo no carro se encaixam melhor na ideia de que um dia ele foi feito, e agora está se desgastando. Você se lembra da segunda lei da termodinâmica, que nós descobrimos? De um modo geral, tudo neste carro está se desgastando.  Nenhum dos processos científicos que estudamos tem a habilidade de construir este carro. Acho que essa é uma boa evidência para a criação. E essa evidência é consistente com o livro que afirma ser o manual do construtor, por isso faz sentido acreditar no que ele diz.”

“Outra importante evidência da criação é a organização dos componentes deste carro – isto é, a relação entre suas partes. Veja, uma bobina não tem a tendência natural de se alinhar com um distribuidor e uma vela de ignição do modo necessário para fazer uma faísca – quando essas três partes funcionam juntas, elas estão todas obedecendo às leis da ciência – nenhum processo misterioso está acontecendo.”

“Mesmo assim, tudo o que sabemos a respeito delas nos força a concluir que elas devem ter tido essa ordem, essa relação, esse propósito, se você preferir, impostos a elas, originalmente, por alguém externo. [Nesse momento, E sentiu um arrepio no exoesqueleto.] Você mesmo reconhece evidências da criação – se vir uma bela pintura, digamos… de Vincent van Pulg, você a reconhece como o resultado de uma inteligência criativa. Você conclui isso porque conhece aquela tela e sabe que as tintas não têm a tendência natural de se juntar daquele modo. Você a reconhece como criação embora nunca tenha visto o criador ou o ato da criação.”

E: “Hum, entendo seu argumento, mas… Mas… Me recuso a acreditar que há alguém lá fora…”

Artigo traduzido de: Creation 29(2):12–15 Março 2007. Título original: “A tale of two fleas”. Copyright Creation Ministries International Ltda, . Usado com permissão. Tradução de Daniel Ruy Pereira. Revisão de Thiago Borges.

Fonte: Site Considere a possibilidade.